//
you're reading...
cr/theory, discourse, ethics, history, ideology, marxism, power, praxis, resistance, text, urban

İcraatın İçinden: Kapitalizmin Eril Rejiminden Devrimin Özgürleştirici Makinasına [ya da yıkarak inşa etmenin “alaturka” tecellisi üzerine notlar][1]

 

Mesele 1: Savaş/Yıkım/Mekân | Fetih ve Katli Vacip Öteki:

Özellikle son bir yıldır maruz bırakıldığımız savaş ortamı ve bunun şehirlerde tezahür eden toplumsal [mekânsal ve sosyal] karşılığını doğrudan örneklemek yerine, ki bunun kitaba katkı koyan diğer yazarlar tarafından çok iyi daha iyi yapılacağından eminim, savaş makinası dediğimiz mefhumun kolektif beden üzerinde oluşturduğu travmayı, Suriçi mevzusunu, kendi meşrebimce teorik bir çerçeveye hapsederek okumayı tercih ediyorum. Tercihimin ikinci bir gerekçesinin daha olduğunu söyleyebilirim. Bu noktada, tarafıma yönlendirilen, “yıkıma karşı mimarın nerede dur demesi ve mimarlık pratiğinin ise, bu minvalde ne olması gerektiğine” ilişkin soruyla başlayayım. Mevcut durumu siyaseten tahlil ederken ısrarla sözümüzü söylemek ve fakat söylerken de, mesleğimize dair muhayyilemizi/düşünce sistematiğimizi her seferinde yeniden tazelemekle yükümlüyüz, diye inanıyorum [bu konuya üçüncü bölümde ayrıntıda değineceğim]. Aslında bu ikinci gerekçe, “mimarlık pratiği, özgürleştirici bir ‘siyasi praksise’ dönüşebilir mi?” sorusunu da içeriyor. Hiç şüphesiz ki, bu konuya ilişkin saptama ve tahliller, mimar-öznenin kimi nitelikleri ve mimarlık pratiğine içkin temel çelişkilerimize de ayna tutacak cinsten iddia ve zenginlikleri barındırıyor.

Tam da bu noktada bir sırrımı paylaşmak isterim: Birinci gerekçeye dair argümanımı, kapitalist ekonomi-politiğin retoriği ile açıklamayı öncelikli görmüştüm; ancak, yayına temel oluşturan ‘Yıkım, Planlama, Tasarım’ başlıklı panelin hemen öncesinde rastlantısal bir biçimde elime geçen bir dergi nedeniyle konuşmamın [metnimin] girizgahını hızlıca değiştirmeye karar verdim; çünkü, birazdan kısaca değineceğim süreli yayının, ‘siyaset’, ‘yıkım’, ‘iktidar’ ile planlama ve/veya tasarım arasındaki bağa ilişkin konuları, dağarcığımızda her ne varsa, üst-üste getirmiş olduğunu gördüm – entelektüel bir mecrada tartıştığımız meseleleri, neredeyse gözümüze sokan bir ‘muhteviyat’ ve eril ve eril olduğu kadar kibirli bir dili içermiş olması nedeniyle de tahlile mazhar bir biçimde. Sözünü ettiğim dergi, İstanbul Esenler Belediyesi’nin dört ayda bir yayımladığı Şehir ve Düşünce dergisi; derginin içeriğinden hakemli bir yayın ortamı olduğunu, ‘aktüel’ bir yayın politikası benimsediğini de öğreniyoruz. Bütün bunlara ilave olarak bizi daha da meşgul eden şey, derginin 10. sayısının teması: ‘Şehir ve Müdâfaa…’ Derginin tamamına değinerek, muhteviyatına ilişkin ayrıntıda bir değerlendirme yapmayı düşünmüyorum; öte yandan, kapak sayfasında da yer alan başlıklar, herkesi ziyadesiyle heyecanlandıracak kadar coşkulu ve biraz olsun değinmeyi hak ediyor: örnek vermek gerekirse, “Unutmaya Direnen Şehirli, Kapısı Meşgul Şehirler, Meydanlar ve Şehir, Şehrin Savunmasında Sivil Cephe Olarak Tekkeler, Ferman Cuntanın ise Şehirler Bizimdir, Milli Mücadele: Milletin İşgale Direnişi…”[2] Dergiye hızlıca göz gezdirdiğinizde, hissiyatınızın sizi yanıltmadığına tanıklık ediyorsunuz; deneme mahiyetindeki hemen-hemen bütün metinler, epik anlatısı ve dili ile mevcut siyasî iktidarın neredeyse bir tür kültürel veçhesi niteliğinde ve kurgusu itibariyle de, 15 Temmuz darbe teşebbüsüne karşı, bir tür ‘milli irade’ manzumesi. Bu baptan bakıldığında, öncelikle dilbilim çalışan, semiyotik/semantik mevzuları seven herkese şiddetle tavsiye ederim. Bütün bunların üstüne, ideoloji ve iktidar inşası sorunsalını için-için kurması nedeniyle de, söylem analizi yaparak siyaset ve mekân bağını tartışmak isteyen akademik öznelere de bolca malzeme sunuyor. Ben de dilim döndüğünce, bu manzumeyi siyaseten okuyarak yıkma ve yapma edimine bağıl planlama ve tasarım pratiği üzerine iki çift kelam edeceğim. Bunu yaparken de, dergide dikkatimi çeken bir yazı üzerinden argümanımı somutlaştırmayı deneyeceğim – yazının akademik bir özne tarafından kaleme alındığını özellikle not düşerek. Sözünü edeceğim metnin başlığı, ‘İşgal ve Fetih Ayrımı Üzerinden Şehir’[3]; girizgâhta, tarihsel kategoriler vasıtasıyla argümanın inşa edileceği, dolayısıyla işgal ve fetih sözcüklerinin [farklı tarihsel ve sosyolojik anlamlar barındırdığı iddiası ile] sağlamasının yapılacağı aktarılıyor – ancak, sorunlu alanın tam da bu noktada kendisini ifşa ettiğini belirtmekle yükümlüyüm.

Şöyle diyor yazar; “…bir şehri ele almak ya işgaldir ya da fetihtir ve ikisi bambaşka dünyalara tekabül etmektedir; ayrıca fethe direnişle, işgale direniş farklı anlamlar barındırmaktadır.[4] Metni kaleme alan Taşçı’ya göre, işgal ve fetih tartışması karşılaştırmalı tahlil edilmeli ve fakat her iki sözcüğe dair ki ortak paydanın, “direnç” olduğu kabul görmelidir. O’na göre, işgal güzel ahlâkı yok etmektir; bir diğer deyişle, merhameti, saygıyı, muhabbeti ilga etmeye denk düşer. Aynı zamanda işgal, bilgiyi ve ilmi birikimleri ters-yüz etmeyi zorunlu kılar ve özetle, aklı, fikri düşünceyi, tefekkürü yerle yeksan eyleyen bir tür içkin şiddeti barındırır. Son olarak işgalin, güzellikleri yok sayan, yani sanatı, kültürü, estetiği ortadan kaldıran örtülü bir kapasiteye haiz olduğu da eklenmelidir. Dolayısıyla, bu tür bir savaş makinasına karşı direniş illaki şarttır ve güzel ahlâkın nuru direnen öznede mutlaka tecelli edecektir. Tam da bu noktada, güzel ahlâkın kimde, nasıl tecelli edeceği ve daha da önemlisi, içinin nasıl doldurulacağına dair, yazar tarafından ihsas-ı rey söz konusudur: Örneğin, güzel ahlâkın nuruna vakıf olmuş er kişi, faydalı ilme sahip olandır; faydalı ilmin nuru direnişi tahkim edecek, emeği daha da anlamlı kılacaktır. Salih [yetkisi olan] amel [dinen yapılan faydalı iş] üzere iş tutmalıdır – bu noktada, ‘dinen yetkisi olanın direnmesi haktır’ mealinde bir alt-metnin yazar tarafından paylaşıldığının da belirtilmesinde yarar bulunmaktadır. Direnmenin hak olduğunu dair ki kabulün, “işgalci ifsat edendir” yönündeki bir başka kabulden kaynaklandığını da görürüz: ifsat düzen bozmak, ifsat eden ise düzene başkaldıran demektir ki, malı da, canı da, namusu da teleftir. Tam da bu noktada, Foucault’nun bize öğrettiği yöntemle devam edelim: söylem analizinin güzelliğindendir; dillendirilen kadar, ayan beyan söylenmeyenin de kıymet-i harbîyesi söz konusudur: ‘telef’ olunması hak olan işgalci öznenin, aslında, zararlı addedildiği, ‘öteki’ kılındığı ve ‘muzır’ olması hasebiyle de, ‘katlinin vacip olduğu’ anlaşılmaktadır. Bu varsayıma ilişkin görüşlerimi, ilk bölümün sonunda sıralamaya çalışacağım, ancak bir tür ön-tartışma olsun diye şu soruyu düşerek, sözümü noktalayayım: Bu akademik etkinliğin de içeriğini oluşturan yıkım/planlama/tasarım tartışmalarının ışığında, devlet marifetiyle Diyarbakır Suriçi yıkımı sürecini [işgal ya da fetih] nasıl konumlandıracağız.[5]

Bu sorumuza yanıt vermeden önce, bir diğer sosyolojik kategoriye dair okuduklarımızı sıralayalım: Taşçı’ya göre, ‘fetih’ ontolojik bir ayrışmanın pratiğidir ve ‘kötü’ ahlâkın olduğu yere [mekâna] ‘iyi’ ahlâkın götürülmesine denk düşer; bu noktada, kötü ve iyinin içi nasıl dolacaktır sorusu, afaki kalacaktır; çünkü, yukarıda özetlendiği gibi, zaten iyi ahlâk salih amel üzerine iş yapanın doğasında yerleşiktir ve gittiği yere [mekâna] bu edimi de beraberinde taşıyacaktır. Yazara göre, iyi ahlâklı özneye içkin niteliklerin ne olduğu ve kısacası kimlerin bu kategoriye uygun düştüğünü yanıtlamak çok da zor değildir: önce erenler [ermiş kişiler, evliyalar] sonra alpler/alperenler [yiğit, bahadır, er kişiler] sözü edilen üstün niteliklerle donanmış özneler olarak sıralanır. Dolayısıyla fetih ancak böyle üstün ahlâklı bir topluluk/halk [hadi adına koyalım millet] ile mümkündür ve bu üstün ahlâk fethedilen yere/mekâna süreç içinde mutlaka kalıcı olarak izini bırakacaktır – ne de olsa sözü edilen, ‘doğal’ bir sosyolojik süreçtir. Özetlediğimiz bu tür bir dışsal pratiğe, yani fetih girişimine karşı ‘direniş’in kaçınılmaz olduğu da eklenmelidir. Ancak yazara göre, direniş sadece iktidarını yitirecek yönetici sınıfın pratiği olarak kalacaktır; işgale karşı direnme güzel ahlâklı öznenin asli yükümlülüğü iken, fethe karşı direnme, kötücül, bir diğer deyişle, ahlâktan yoksun siyasî iradenin pratiğinden öte bir şey değildir. Ancak halkın [milletin] çoğunluğunun fethe karşı direnişi değil rızaya bağlı bir kabulü/teslimiyeti söz konusudur – kötücül iktidarın zulmüne mazhar millet, güzel ahlâklı erenleri ve alpleri kaçınılmaz olarak bağrına basacaktır. Sol siyaset ve entelektüel çevrelerin dile pelesenk olmuş ideoloji tartışmalarını bir tarafa bırakalım, Gramsci’nin rızaya bağlı hegemonya tartışmasına bile rahmet okutan bu iddianın, akademik literatür içinde ciddiye alınacak bir tarafı olmadığı aşikardır. Bununla birlikte, kendi söylemsel pratiği ile güçlenen, kıymeti kendinden menkul bu tür bir ideolojinin ne tür tehditler/tehlikeler içerdiği de hepimizin malumu.[6]

Yukarıda özetlenen işgal ve fetih metaforlarının biz mekânı [şehri, mimarlığı] dert eden akademik özneler için bir başka anlamı [sorunu] daha vardır: Eninde sonunda, sonuçta mekân/şehir fethedilir. Kökenbilim perspektifinden ‘fatih’, ‘fetih’ten gelir ve sözcük anlamıyla da ihya edendir; fetheden, dolayısıyla, fethettiği mekânı/şehri canlandırır, diriltir, dirlik düzenlik verir – bunu hangi aygıtlarla işlevsel kılacağı ise, bir başka mecrada tartışmayı beklemektedir [devletin ideolojik ve baskıcı aygıtları diye şimdilik değinelim].[7] Fetih pratiğinin ihya edici kimi içkin niteliklerini ön plana taşıyan Taşçı (2017) için tarih, bize yukarıda dertlendiğimiz konulara başat veriler sunmaktadır: O’na göre, örneğin, İstanbul fetihten hemen önce şehirleşme açısından son derece sorunlu, toplumsal açıdan bir tür hezeyan içinde, harabe bir şehir iken; fetihten sonra, Fatih tarafından yeniden inşa ve iskân edilen bir imparatorluk merkezi olmuştur: “öyle ki, fetihten evvel sadece 50.000 nüfuslu ve bir çok açıdan sorunlu olan şehir, fetihten sonra 330.000-350.000, bir asır sonra da 550.000 nüfuslu müreffeh bir şehir haline gelmiştir.”[8] Historiyografik açıdan son derece marazi olan bu tür bir tarih yazımının bariz hatalarının üzerine gitmek gibi bir derdim yok; öte yandan, içerikten çok efsaneye dönüşen bu pratiğin, gerçekte, nelere kadir olduğunun da altını çizmek gerekir – amacım, ‘post-truth’ benzeri tartışmalarla canınızı sıkmak değil; öte yandan, son dönem içinde, “efsanevi” anlatıların sistemli bir biçimde baskıcı ideolojik araçlara dönüştüğünü belirtmek isterim-.[9]

Özetle, fetheden siyasi özne, şehrin kötü ahlâkının kokuşmuşluğundan güzel ahlâkın misk-ü amberlerini açan; faydasız bilimden faydalı ilime şehri taşıyan; çirkin işlerden hayırlı işlere şehirliyi yönlendiren kişi sıfatıyla, tarihsel bir kategoriye denk düşmektedir – lakin, siyaset bilimi açısından fetihçi öznenin elbette ki marazi bir tanımı olacaktır. Denilebilir ki, ihya etmenin materyal bir karşılığı, hiç şüphesiz ki vardır; bununla birlikte, güzel ahlâkı ihya eden [toplumsal norm koyucu irade], faydalı ilmi ihya eden [bilginin üretimi ve erişimini denetleyen iktidar] ve salih ameli ihya eden [dinen yetkisi olan yönetici] sınıfsal formasyonun, eninde sonunda, özgürleştirici bir projeyi hayata geçirmeyeceği de ortadadır. Kısacası, yukarıda zikredilen ve işgale kötücül ve fakat fetih pratiğine ise kurtarıcılığı yaftalayan bu ideolojik tercihin, özellikle sol literatür, eleştirel teori açısından bir karşılığı olması gerekir.[10] Burada uzun uzadıya, Hannah Arendt’in şiddetin kökenlerine dair yürüttüğü argümana ya da totaliter rejimlerin kökenine ilişkin tartışmalarına girmek gibi bir derdimin olmadığını söylemeliyim.[11] Ancak nereden bakarsak bakalım, fetihçi özneye duyulan eleştiri yoksunu duygusal açlığın, Althuser’in klasik tanımlamasıyla, devlet marifetiyle yürütülen şiddetin meşruiyet kazanmasına yardımcı olacağına ve/veya Gramsci’nin ‘rıza’ kavramına denk bir biçimde, kitlesel biat/teslimiyeti işlevsel kılıcı aygıtları harekete geçireceğine kesin gözüyle bakabiliriz. Benzer biçimde, Deleuze ve Guattari’nin sözcükleriyle,[12] devletin savaş makinalarının çarklarını yağlayarak şiddete ve totaliter siyasi iradeye teşne olacağına dair bir yorumda da bulunabiliriz.

Birinci bölüme ilişkin son sözlerimi, fetih tartışmasını güncel sorun alanlarına taşıyarak bağlamak isterim: Bu çerçevede, panelin içeriğini de yapan Diyarbakır Suriçi’ne kısaca değinelim. Bırakınız işgal ya da fetihin ontolojisini, salt iyi ya da kötü ahlâk tartışmasının bile biz akademik özneler için bir zül olması gerektiğini görmemiz gerekiyor – kimin iyi ahlâka kimin kötü ahlâka mazhar olduğuna dair ki inancımız ciddi anlamda sorunlara gebe. Dolayısıyla, bu iki yüzlü, riyakâr söylemin ve onu taşıyan nobran, üstten bakan dilin hesabını yapmadan, planlama ve/veya mimari tasarıma ilişkin tartışmanın, akıl yürütmenin kadri kıymeti olmayacaktır. Fetih adına binlerce yıllık kadim bir medeniyeti/halkları kötü/kötücül addederek, yıkıma uğratanlardan, mekânları, insanları yerle yeksan eden ve dahi yerinden yurdundan edenlerden hesap sormadan, planlama ve/veya mimari tasarımda atılacak iyi niyetli ama yetersiz adımların bizleri nereye kadar taşıyacağına dair bir endişemizin olması gerekir. Emek, toplumsal mutabakat ve barışa dair taleplerimizi görmezden gelen, ideolojik anlamda ise devletin tüm reflekslerine yerleşik hezeyanlardan kurtulmadan, Suriçi’nde, öykünüldüğü üzere ‘dirlik/düzenin’ gelmeyeceğin de biliyoruz. Kısacası, fetih adına siyaset üretenleri, iktidarın görünür, görünmez tüm aygıtlarını kullanarak, akıl-yürütme biçimlerini, hakikat algılarıyla gündelik hayatımızın kılcal damarlarına dahi dikte eden/biçimlendiren siyasî iktidarı, onların yapıları ve ajanları/aktörlerini tahlil etmeden, planlamanın ve/veya tasarımın kıymeti kendinden menkul ‘epistemik’ kodlarıyla, Suriçi’ne, Silopi’ye, Cizre’ye, Nusaybin’e, Şırnak’a (ya da İstanbul Balat’a, Taksim’e, Tarlabaşı’na, Ankara AOÇ’ye, Devlet Mahallesi’ne, Tuzluçayır’a, Altındağ Önder Mahallesi’ne ya da İzmir Ege Mahallesi’ne) dair haklı sözümüzü nasıl söyleyeceğiz?

Uğur Tanyeli, her zaman ki gibi benden önce davranarak, özellikle ikinci ve üçüncü bölümde kısmen de olsa değineceğim meselelere, ‘Yıkarak Yapmak: Anarşist bir Mimarlık Kuramı için Altlık’ başlıklı yeni kitabında yer veriyor; dolayısıyla bu bölümü, Tanyeli’den alıntıladığım bir paragrafla tamamlamak isterim:

“Mimarlık düşüncesinin çoğu metninde dünyanın mimarın kişisel becerisiyle cennet kılınabileceği gibi totalitaryen bir beklentiden söz edilir ve çoğu zaman bundan hiç rahatsızlık duyulmaz. Böyle bir inanç aslında, tasarlayan öznenin vehmedilmiş iktidarından çok, siyasal otoritenin denetimsiz gerçek iktidarına uzanan kanala su taşıyor, diktatoryel iddiaların meşrulaştırılmasına yarıyor. Söyle de diyebilirim: Mimarın tasarımsal iktidarı ile siyasal yöneticinin toplum mühendisliği yapma iktidarı arasındaki mesafe çok kısa. Her ikisi de toplumsallık üzerinde kurulması amaçlanan bir diktaya özlem duyuyor.”[13]

Mesele 2: Kolektif Beden ve İrade | Devrimci Mimar Özne/Devrimci Mimari Praksis:[14]

Uzunca bir süredir üzerine kafa yorduğum bir meseleyi yineleyerek ikinci bölüme başlamak isterim: 1950’ler sonrası şekillenmeye başlayan ve fakat gerçek anlamda kırılma noktasını 1980’lerde yaşayan yeni iktisadi düzen, post-endüstriyel üretim rejimi sürecinde, “mimar-özne” hangi güdüler ve yöntemlerle biçimlendi; daha da ötesi, mimar-özne ile işvereni – devlet ya da burjuva sermayedar patronaj – arasındaki bağ nasıl kuruldu/örüldü? Bu noktada, tartışmayı ikinci bir soruyla zenginleştirmek iyi olabilir: süreç içinde mimar-özne, yeni kimlikler ve kapasiteler ihtiva edecek yapısal bir değişikliğe maruz kalmış olabilir; eğer öyleyse, mimar ne tür bir siyasi özneye dönüştü/dönüştürüldü.[15] Sorularımın kolaycılığa kaçan bir yol içermediği aşikar; Deleuze’ün sözleriyle, homo-politicus sıfatına haiz bireyin, bir diğer beşeri varlıkla diyaloğa girdiği sürece siyasi bir üretimin de etkin bir bileşeni olacağını; kısacası, siyasi bir özneye dönüşeceğini biliyoruz. Bütün bunlara karşın, son kertede amaçladığım şeyin, “nasıl bir siyasi özne” tahayyülü olduğunu belirtmeliyim; bir diğer deyişle, ‘ne olduğu’ sorusundan çok, ‘ne olması gerektiğine’ ilişkin beklentilerin sorularımı biçimlendirdiğini ekleyerek, meselenin özüne dönmek isterim– bu sorunsala ilerleyen satırlarda bir kez daha değinmek kaydıyla.

Yakın dönem mimarlık kuramını zenginleştiren Peggy Deamer, ‘The Architect as a Worker’ [Bir İşçi/emekçi olarak Mimar] başlıklı kitabında, ‘immaterial labor’ [‘cismani olmayan emek’ olarak da çevrilebilir] kavramı aracılığıyla, mimar dediğimiz şahsiyeti tarihsel bir kesit içinde, özellikle Aydınlanma dönemi sonrası ve endüstriyel devrim sürecinde okumaya, anlamlandırmaya çalışır. Bulguları ve tabii ki iddiası, sol gelenekten kopmayan düşünür ve emekçi kitle için ziyadesiyle memnuniyet vericidir. O’na göre mimar bir işçidir.[16] Ancak bunu, Ortodoks Marksist bir yorumun ötesine taşıma arzusuyla da, salt iş/ürün/emek kavramı üzerinden değil, hepimizin aşına olduğu lakin arka planını sorgulamaktan imtina ettiğimiz “yaratıcı” iş/ürün/emek üzerinden yapar ve nihayetinde tartışmasını özgün bir noktada renklendirmeyi becerir. Eninde sonunda, mimar dediğimiz şahsiyetin “yaratıcı” bir birey olduğuna dair ki kabulümüz sonsuzdur ve genlerimize kadar işleyen yaratıcı mimar, yaratan özne şiarıyla pratiğimizi ve söylemimizi kurmaktan geri durmayız. Bütün bu kodlara karşın Deamer (2015), ezber bozan bir biçimde yaratıcı iş/ürün/emek kavramının kapitalist kökenini çözmeye ve görünür kılmaya çalışarak,  gerçekte bu kabulün tarihsel koşullarla oluşmuş bir tür sosyal konstrüksiyon olduğunu yüzümüze vurur ve günümüze değin süregelen kültürel kodları, bu kodları meşru bir zemine taşıyan pratik ve söylemleri başarıyla aktarır.

Gerçekte yaratıcı iş/ürün/emek tarihselliği olan bir kavramdır; bir zanaatkar addedilen ve pratikleri o tür bir arz-talep dengesi, toplumsal mutabakat içinde kabul gören mimar-özne, özellikle endüstriyel devrim sürecinde, kapitalist aklın ve örüntünün talep ettiği, arzuladığı bir biçimde, yeniden kendisini tanımlamaya ve fakat bunu yaparken de sınıfsal anlamda zanaatkardan ayrıştırmaya başlar -bu ayrışmanın geri planında işin/iş-gücü bölüşümünün [division of labor] olduğunun ayırdında olmak gerekir-. Mimar-özne artık salt yapan, üreten değil, yaratıcı zihinsel bir faaliyeti sürdürme, imgelemlerini temsil edebilme yetkinliği ve becerisine haiz, neredeyse kıymeti kendinden menkul bir özneye evrilir. Alameti farikası yaratma, yani yoktan var etme; kısacası diğerlerinde/ötekilerde olgunlaşmayan bir tahayyül edebilme yetkinliğidir. Bu süreçte ayrışmanın mimarı burjuva özneye dönüştürdüğünü; sonuçta ise, bir tür beyaz yakalı sınıfsal aidiyetin kurulduğunu görmek gerekir. Bu vesileyle, yeni imtiyazların önü açılmakta, hatırı sayılır bir sınıfsal formasyonun öznesi konumuna yükseltilmektedir – öte yandan bunun, sınıfsal tahkim süreci olduğunu, sınıfsal ayrışma ve nihayetinde çatışmanın meşru bir zemine kaydırılmasını içerdiğini de eklemek isterim. Tüm bu bulguların ışığında, dolayısıyla bizim için geçerli olan soruların – mimar-özne kimdir ve gerçekte siyasi bir özne midir? – başka bir mecraya evirildiğini belirtmeliyim: kısacası mimar-özne kendisine atfedilen, hadi adını koyalım, kapitalist örüntü ile bahşedilen kimi sıfatlardan azade bir pratiği örgütleyebilecek kapasiteye haiz midir; yoksa hapsedildiği sınıfsal formasyonun kodları ile hareket edip, pratiğini bu minvalde mi örgütleyecektir?

Hepimizin malumudur; entelektüel emeğin günümüzde kaçınılmaz olarak bir karşılığı vardır ve kullanım değerinin talep ettiği takas sisteminin değil de, değişim değerine yaslanan pazar ekonomisinin bağlayıcı kodlarıyla hareket edildiği için, sözü edilen karşılık nihayetinde bir ‘ücrete’ denk düşer – bu noktada bizlerin, istesek de istemesek de, ücretli bir işçi [wage-laborer] olduğumuz aşikar. Dile pelesenk olduğunu kabul etmekle birlikte, mimarın, endüstriyel kapitalizmle artizanal üretimden görece koptuğu ve adeta montaj hattında çalışan mavi yakalı bir işçi gibi/kadar emek gücünü sattığını iddia edebiliriz – ancak burada öncelikli sorunun, emek gücünün kime satıldığı üzerine olduğunu belirtmekle yükümlüyüz. Eğer emek gücü zamana bağıl bir biçimde ücretlendiriliyor ve satılabiliyorsa, zihinsel faaliyetin, tahayyül edilen her ne ise, eninde sonunda pazar ekonomisinde değişime sokulduğu, ücretlendirildiği, satın alındığı ve nihayetinde fikrin, bir mal/mülke dönüştüğü rahatlıkla görülecektir [commodity]. Bu basit akıl yürütme bile bize, zihinsel üretimin gerçekte ‘özgür’ olmadığını, kapitalist sistemin örüntüsel mantığı içinde adeta bir mal/mülk addedildiğini; dolayısıyla, yaratıcı zihinsel faaliyetle onurlandırılan mimar-öznenin siyasi bir özneye dönüşüm sürecinin burjuva sınıfsallığı ile açıklanabileceğini göstermektedir. Kıssadan hisse, tam da bu noktada sorulması gereken sorunun emeği nasıl özgürleştirebileceğimiz üzerine yoğunlaşarak, siyaset alanımızı daraltan değil, tam tersine açan bir biçimde yapılandırılmasında yarar bulunmaktadır. Batı merkezli eleştirel teorinin bize öğrettiği biçimiyle, örneğin pazar ekonomisinin temel aldığı değişim değerini değil de, kullanım değerini öncelikli gören bir pratiği tartışmaya açabilir miyiz? Ya da Marks’ın ısrarla söylediği biçimiyle, “üretim ilişkileri ve gücünün” özünü teşkil eden özel mülkiyet ve kapitalist mülkiyet ilişkilerini yerle yeksan edecek yeni mülkiyet ilişkilerinin pratikleri mevcut mudur? Eğer söylediklerimizi daha da özelleştirerek mesleğimize odaklarsak; zihni faaliyetin sürecini ve nihayetinde son ürünü metalaşmaktan kurtaracak mimari pratikleri nasıl örgütleyebilir/yapabiliriz?

Kapitalist toplumsal örgütlenmeye teşne olan bir siyasanın, ne denli özgürleştirici pratikleri işlevsel kılacağı burada sorgulanmalıdır. Örneğin, mekân aracılığıyla  soyut bir düzleme taşınan ‘değer’ meselesini, tasarlanan mülkiyet ilişkileri aracılığıyla meşru kılan bütün pratiklerin, eninde sonunda, kapitalizmin sürekliliğini sağlayan girişimler olduğunun bilinmesi gerekir. Dolayısıyla, pratiklerimiz başka bir siyasî mecraya yöneltilmelidir. Bir diğer deyişle, hem iktidarın hem de kapitalist üretim biçiminin hegemonyasını kırıcı ütopyalara ve bu ütopyaları gündelik hayata indirgeyecek stratejilere gereksinim var. Bunun köktenci ve biraz da cesur bir beklenti olduğunu burada belirtelim. Burada birincil ödev, mülkiyet ilişkilerinin kapitalist üretim rejiminin sürdürülebilirliğindeki etkin rolünün kavranması ve gündelik hayatın, toplumsal dönüşümle doğrudan ilintili olduğunun teyit edilmesidir. İşte tam bu noktada pratiklerimizin, merkeze ve/veya yerele yerleşik iktidardan koparılarak, denetim altına alınması gerekir – ancak bu, öncelikle mülkiyet ilişkilerinin denetimini zorunlu kılar. Öte yandan, burada talep edilen şey salt mevcut durumun betimlenmesinden öte, neyin olanaklı olduğunun ortaya konulması ve ileriye yönelik tasarılar aracılığıyla, mülkiyet ilişkilerinin, bir anlamda, ters yüz edilmesi üzerinedir. Buna ek olarak, kapitalist iktisadın temel ilke ve kanunlarını nirengi noktası kabul eden yönetimsel yapıların ve yönetim anlayışlarının da sorgulanması iyi olacaktır. Kapitalist iktisat, ‘iktidar seviciliğini’ koşulsuz kabul eden yönetici sınıfına da meşruiyet kazandıran bir niteliği barındırır– sanırım bu noktada, mimar-özne ve patronaj [burjuvazi ya da devlet ricali] ilişkisine dair kelam etmiş oluyoruz.

Yukarıda zikrettiklerimin bir anlamda retorik meseleler ihtiva ettiğinin farkındalığı ile ilerlemekte yarar var; öte yandan, yakın dönem tarihimiz yukarıda arzuladığım pratiklerin kısmen de olsa mümkün olduğunu, en azından kısıtlı koşullar altında bile denendiğini söylüyor:[17] Sovyet deneyimi, özellikle 1924’e kadar süregelen kısa ama üretken Lenin dönemi, bir tür özgürleşme hareketi olarak görülebilir – bununla birlikte, Marksçı bir historiyografik tartışma başlatarak, amacımın Venedik Okulu’nun ünlü kuramcısı Tafuri’ye göz kırpmak olmadığını da belirtmek isterim.[18] Özellikle Marks’ın idealist sosyalist toplum tahayyüllerini sonuna kadar farklı eksenlerde arayan, öncü isimlerden -örneğin, Robert Owen, Charles Fouirer, Edward Bellamy, William Morris- hareket eden kimi ütopyacı, bireysel ya da kolektif girişimleri, hareketleri anmak yerinde olacaktır; mimarlık tarih yazımında sıklıkla zikredilen tekil örnekleri ve avant-garde isimleri sıralamıyorum bile [Uğur Tanyeli’ye nazire yaparak…].[19] Gerçekte Tafuri’nin de uzun uzadıya tartışmaktan geri kalmadığı bu döneme ilişkin ciddi bir külliyatın olduğunu, bu dönemsel hareketin sadece Sovyet coğrafyasını değil Kıta Avrupa’sını da etkilediğini ve özetle eleştirel tarih yazımında yerini aldığını biliyoruz.[20] Dolayısıyla, bu noktada ayrıntıya girmeye gerek görmüyorum; ancak zihni faaliyeti metalaşmaktan kurtaracak girişimin, öncelikle pazar ilişkilerinin bize direttiği pratiklerden ve kültürel kodlardan kurtulmasıyla mümkün olabileceğini yinelemeliyim. Üretimi saat başı ücretlendirerek, cismani olmayan emeği değişim değeriyle denkleştirmeye çalışan örüntüden arınmak, olmazsa olmaz bir koşul olarak karşımızda duruyor. Belki de Marks’ın sözleriyle, devrim vasıtasıyla dünyayı değiştirecek eylemin, felsefi olduğu kadar ideolojik bir programı da içermesi ve özgür öznelerin sınıfsal bilinçle hareket etmesi ön-şart. Kapitalist sistemin, kendi içsel çelişkilerine rağmen biteviye talep ettiği ‘yabancılaşmış emek gücünü’ bir tür farkındalık ile ters-yüz etmemiz bekleniyor. Ama nasıl?

1970’li yılların sonunda, Manfredo Tafuri mimarlığın kendi epistemik çerçevesinden hareketle mevcut kapitalist düzen ve siyasa içinde alternatif pratikler üretemeyeceğini söyleyerek, yukarıda değindiğim türden özgürleştirici hareketlerin boşa düşürüldüğünü iddia eder – Tafuri’nin mimarlık pratiğine dair çizdiği bu negatif perspektifin, Althusser tarafından yine aynı dönemde dile getirilen ‘görece-özerk’ [relative and/or semi-autonomy] tartışmasına da mimarlık cephesinden son noktayı koyan önemli bir girişim olduğu rahatlıkla eklenebilir. Öte yandan, amacımız Tafuri’yi tamamen reddetmek olmasa da, yapı-ajan [structure and agency] ikililiğine farklı bir teoriyle katkıda bulunan Althusser’i yeniden ve fakat bu kez dikkatle okumak,[21] özellikle yakın dönem mimarlık kuramcılarının izinde, ki bunlara Hays (2000),[22] Aurelli (2008)[23] ve nihayetinde Deamer’ı (2014)[24] da koyabiliriz, Üretim güçleri ve ilişkisini ihtiva eden ekonomik yapı [mülkiyet ve mülkiyet ilişkileri, sınıfsal formasyon ve çelişkisi…] ile üretimin sosyal ilişkilerini içeren üst-yapı [devlet, kültür, kurumlar, siyasi güç ve yapılar, roller, ritüeller, ideoloji…] arasındaki ilişkiyi determinist, doğrusal ve tek yönlü okuyan Ortodoks Marksist yorumlardan azade; ekonomik yapı ve üst-yapı arasında bahsi geçen ilişkiyi diyalektik bir okumaya eviren bir Althusserci teorinin, yukarıda zikrettiğim türden özgürleştirici bir nüveyi içermesi olası. Bu yöntemle, alt-sistemlerin kendi arzu ve beklentilerini karşılayacak enstrümanlar geliştirebileceğini iddia edebiliriz. Bu tür enstrümanların ise büyük sistemik yapıyı bozacak ya da en azından kısmen ve zamansal bir biçimde rahatsız edecek bir tür kapasiteyi ihtiva edebilmesi mümkün duruyor. Mimarlık pratiği açısından da ana-akım mimarlık üretim rejimine yeri geldiğinde kafa tutacak yeni yollar, arayışların olabileceğine dair umutlarımızın yeşermesi, dolayısıyla her daim mümkün.

Deamer’in (2014) sözleriyle son sözümüzü söylememiz gerekirse; “özgürleştirici bir mimarlığın teorisi yapılabilir mi?” Temel sorun, mimari pratiğin ne anlama geldiğini gereğinden fazla sorgulamadan -ki bunlar, tasarım, yapım, entelektüel emek, örgütlenme olabilir- yol almak ve özgürleştirici bir siyasetle izlek oluşturmak gibi görünüyor. Ancak tam da bu noktada, önemli bir sorunsalı içselleştirerek ilerlemeliyiz; mimar-öznenin sonuçta bir ‘işçi’ olduğunun farkındalığı önemli bir adım ve eninde sonunda, sınıfsal bir durumla baş başa kaldığımızı idrak etmek zorundayız -son kertede, el ve entelektüel emek arasında fark olmadığını kabul etmekle yükümlüyüz-. Nihayetinde mimar-özne mevcut bir üretim ilişkisinin parçası; dolayısıyla, salt tüketim kodları, kültürü ve pratikleri üzerinden mimari pratiği anlamlandırabilmemiz olası durmuyor. Aydınlanma akıl yoluyla yukarıda bahsi geçen yarı-özerk alanların yaratılmasındaki itici güç oldu; ancak biliyoruz ki, hem özgürleşmenin hem de kapitalist üretim sürecinin ekmeğine yağ süren de aynı akıldı. Öyleyse, bizi araçsal akıldan eleştirel akla yönelten, bir başka söylemle akıl yürütmenin de eleştirisini yapan farklı yollara, yordamlara gereksinimimiz olabilir. Direnme ve dolayısıyla mevzi kazanabilmenin de habercisi olabilecek eleştirel akla, belki de her zamankinden daha fazla gereksinim duyuyoruz. Bu tür bir akıl yürütmenin mimar-özneyi arzuladığımız türden siyasi bir özneye dönüştürebilmesi ise çok uzak değil.

Tam da bu noktada, en başta kaleme aldığım girizgahı bir kez daha ancak başka sözcüklerle yineleyerek, mimar-öznenin velinimetine, yani devlete, işverene, patrona, karşı duyduğu içsel ve fakat çelişkisel ‘sahip-köle’ çelişkisine dair son sözümü söylemek isterim – Zizek’in (2009) bildik kitabına, The Sublime Object of Ideology [İdeolojinin Yüce Nesnesi] göz kırparak.[25] İktidar, bir yapı, kurum ya da siyasi öznenin doğrudan temsiliyeti olarak tezahür etmez; mimar-özne ve iktidar arasında süregelen ilişki, gerçekte farklı vasıtaları kullanır. Her tür ilişki toplumsal mutabakatla oluşmuş genel normlara karşılık gelir. Ancak, normların ne olduğunun ötesinde, normları üreten mutabakatın süreç ve yöntemlerinin sorgulanması, öncelikli olarak soy kütüğün yazımı açısından önemlidir. Hiç şüphesiz ki bu, siyasi bir okumadır ve böylesi bir okuma tekil erk sahiplerini değil, ilişki biçimlerini toplumsal bir uzlaşıymışçasına kodlayan, tarihselliği olan üretim biçimlerini sorumlu tutar. Mimar-özne ve iktidar arasındaki ilişki, farklı soruları da beraberinde getirecektir; ancak bunların içinde belki de en dikkat çekeni, ilişkiyi kuran ‘şeylerin’ nesnelliğiyle ilgilidir.

Yukarıda zikredilen tanımlara uygun düşecek özgürleştirici bir mimari pratik nasıl tasarlanmalıdır? Öncelikle, tasarımcının aşırı öznel, “benci” dünyasından sıyrılmasını talep eden, bakma biçimleri örgütlenmelidir: mimar-özne, yaratıcı olandan üretici olana, tekil ve öznel olandan etkileşime açık bir sosyal aktöre dönüşmeli, mimari nesne ise sanat eserinden ziyade üretim süreci ve ilişkilerine taşınmalıdır. Bütün kesin yargılara karşın son kertede, “hala sosyal ve siyasi angajmanı olan mimari bir pratik günümüzde olası mıdır?”, diye ikinci sorumuzu yöneltebiliriz; ancak sorunun yanıtı her ne olursa olsun, geçerli olan ilksel konu, mimar-özne, kullanıcı, üretici, karar verici, sermayedar, siyasal ya da mesleki örgüt, kurumsal yapı, devlet, vb. farklı kimlik formlarının niteliksel, dönüşümü ve temsiliyetleridir. Daha da ötesi, sosyal aktörler arasındaki, gizil veya değil, iktidara paydaş olabilmek adına yürütülen ilişkiler ile iktidarın yeniden-üretimi amacıyla etkin kılınan algı ve ideolojik tercihlerin ne olduğu da tartışılmalıdır. Bütün bu sorulara ek olarak, özlem duyulan özgürleştirici pratiklerin mimari üretimin ahlaki bir boyut içerdiğine dair kabulleri es geçmemesi ve bireysel varsıllığı değil toplumcu bir gönenci merkezine yerleştirmesi gerekmektedir. Bu kapsamda, mimarlığın nasıl işlerlik kazanacağı, toplumsal mutabakat ve teamüllere nasıl icazet vereceği beklentisi ise, yanıt beklemektedir: Bir tür ‘kahinliği’ de göreve çağıran ‘nasıl’ sorusu, gelecek yıllarda sayısız mimarlıkları ve dahi yıldız-mimarları, bir nebze olsun meşru kılabilir. Öte yandan, kimi ütopyacı fikirlerin bu tür öneri ve bu önerilerle özdeşleşmiş kahinleri de her daim sınamaya devam ettiği bilinmelidir. Üstelik egemene karşı durmayı bayrak edinen, sözü edilen özgürleştirici pratiklerin, mimarlığı ve sonuçta mimarı başka mecralara sevk eden toplumsal angajmanları hala hafızalarımızdayken.[26]

Mesele 3: Yazmanın Erdemi | Yasal İktidara Başat Entelektüel Direnç:

Son olarak, akademyanın görevlerini anımsatarak kendimize de bu süreç içinde küçük bir rol biçmek isterim; lakin, bu son bölümde amacım, uzun uzadıya söylemsel pratiklerin kıymet-i harbîyesi üzerine ahkâm kesmek değil, tam tersine yazma ediminin nelere kadir olduğunu kısmen de olsa paylaşabilmek.[27] Bu çerçevede, söze gireyim: Bilginin arkeolojisini kurarken, sözü edilen söylemsel pratiklerin, salt iktidarı pekiştiren değil aynı ölçüde iktidara başat yeni pratiklerin ihsası süreci olduğunu kabul etmeliyiz. Dolayısıyla, bu ikircikli durumun bize yeni şeyler aşılayacağı aşikâr. Bilgi ve iktidar arasında sözü edilen genetik ilişki, bir diğer deyişle iktidar ve karşı-iktidar çatışması, belki de yukarıda zikrettiğim yazma eylemi-siyasi praksis sorunsalına doğru cenahtan yaklaşabilmek adına çok önemli. Biz meslek erbabının öncelikle söylemsel-olmayan pratikler [non-discursive practice] üzerinden bir tür meşruiyet arayışı içerisinde olduğunu kabul ederek işe başlayabiliriz; öte yandan, söylemsel pratiklerin yeri ve önemi de ortada ve artık hatırı sayılır bir kabul görüyor. Eğer, Foucault’nun kendi sözcükleriyle, söylem bir tür hakikat algısı üretimiyle doğrudan ilgiliyse, nihayetinde yapılandırılmış bilginin hakikati yapan ‘töz’ olduğunu kabul etmek gerekecek – bir diğer ifadeyle hakikat, gücü/iktidarı kuran ve sürekliliğini sağlayan stratejik bir normatif model olarak değer kazanıyor. Tam da bu noktada, benzer bir hakikat arayışı içerisinde olmak, müesses nizamla temasa zorlayacak kapasiteler üretebilmek açısından da önem arz edebilir. Üstadın 1975-1976 ders notları, İngilizce baskısıyla, ‘Society Must be Defended’ [Toplumu Savunmak Gerekir], yukarıda özetlemeye çalıştığım türden, çözümleyici bir bilgi üretiminin olasılıklarını anlamaya çalışır. Örneğin, faşizmin köklerini doğru okuyabilme becerisi, bir tür savaş aygıtına dönüşen hakikat algısının, söylemsel olmayan pratikler kadar söylemsel pratikler vasıtasıyla nasıl ve hangi koşullarda üretildiğini sorgulamamızı talep eder.[28] Kısacası, faşizmin yıkıp ve fakat her seferinde yeniden kuran aygıtlarına karşı duracak öteki doğruların arayışı, bilgi üretimi ile ilgili meselemizi yeniden konumlandırmamızı zorunlu kılıyor. Benzer bir okumayla, 1978-1979 yıllarında verilen ders notlarından türetilmiş, hepimizi malumu eser, İngilizce baskısıyla, ‘The Birth of Biopolitics’ [Biyopolitiğin Doğuşu] ise, bu kapsamda, 20. yüzyılın temel sorunsalına dönerek, Alman faşizmi, Fransız sömürgeciliği ve/veya neo-liberal Chicago Okulu hezeyanlarını ustalıkla tahlil eder.[29] Özetle, hakikat algısını üreten devlet ya da benzeri iktidar odaklarını deşifre ederek, karşı-iktidarı örecek arayışların her iki eserin tam da merkezine yerleştiğini görüyoruz; işin özü şu ki, hakikat, bilgi ve iktidar edimi süreçlerine ilişkin tahlillerde, mevut egemen iktidara başat pratikleri artık görmezden gelemiyoruz.

Öyleyse, yazma ediminin bu tür bir karşı-iktidar mecrası, hadi sözümüzü biraz daha öteye taşıyalım, bir tür siyasi praksis olduğunu iddia edebilir miyiz? Bu noktada, bilginin arkeolojisini yöntembilimsel bir araç olarak önermekle işe başlayabiliriz. Ancak asıl amacımızın, farklı tarihsel sorunsallar için türetilen kavramsal araçlarla nesnelerin ilişkisel dünyasını soyut düzlemde tartışmaya açmak olduğundan dem vurarak; daha da önemlisi, nihai hedefimizin, ‘bilgi ve güç’ ve dolayısıyla ‘hakikat ile iktidar’ arasında süregelen tarihsel ilişkiler ağını çözümlemek olduğunu kabul ederek ilerlemek zorundayız. Gerçekte, bilginin sözcük anlamıyla hakikate denk düştüğü varsayılır ve bu, tam da iktidarın özlem duyduğu, bir tür ‘fantazmagorik’ duruma işaret eder. Bu nedenle, bizim için öncelikli olan, bilginin nasıl üretildiği kadar, hangi tür bilginin ne tür saiklerle sorgulanamaz bir gerçeklikmiş gibi sunulduğunun tespiti olmalıdır – öyleyse, hakikat ve iktidar arasındaki gizil veya değil ilişki ağlarını katman-katman ayrıştırarak, bir anlamda arkeolojik bir uğraşının gerekliliği öngörülmelidir. Özetle, bilginin üretimi sürecinde farklı hakikatler de üretilir ve bu üretimin ne yöntemi ne de süreci, iktidar ve iktidarın araçlarından bağımsızdır; iktidarın araçları, hakikat üretimlerini olanaklı kılarken, kitle ile iktidar sahipleri arasındaki ilişki formlarını meşru bir zemine taşıyan sosyal ilişkileri de örgütler. Hiç şüphesiz ki, bu tür bir toplumsal oluşumun çok-katmanlı niteliği, nesneler ile nesneler arasındaki karmaşık ilişkilerin doğru çözümünü zora sokar.

İktidar, bir yapı, kurum ya da siyasi öznenin doğrudan tezahürü değildir; bilgi/güç/hakikat ve siyasi iktidar arasında süregelen ilişki ağları, gerçekte farklı vasıtaları kullanır. Dolayısıyla, yapılması gereken bu ilişkiler ağının soy kütüğünü yazmak olmalıdır. Ancak burada altı çizilmesi gereken şey, hakikatin tanımı üzerinedir; hakikat, bir dizi önerme ve toplumsal mutabakatla oluşmuş genel normlara karşılık gelir. Ancak bu yeterli olmamalıdır. Normların ne olduğunun ötesinde, normları üreten mutabakatın süreç ve yöntemlerinin sorgulanması, öncelikli olarak soy kütüğün yazımı açısından önem arz etmelidir. Hiç şüphesiz ki bu, siyasi bir okumadır ve böylesi karmaşık, çok-katmanlı yapının çözümü sonrası, hakikatin kaynağı olarak tekil erk sahiplerini değil, hakikati toplumsal bir uzlaşı biçimiyle kodlayan ve tarihselliği olan yerleşik üretim biçimlerini sorumlu tutar. Bir diğer deyişle, iktidarın tekil bir sahibi olduğundan çok, kurumsallaşmış üretimin olası tüm aktörleri “muktedir” olarak addedilir. Hakikat ve iktidar arasındaki ilişki, farklı soruları da beraberinde getirecektir; ancak bunların içinde belki de en önemlisi, hakikate dayanak olan bilginin nesnelliğiyle ilgilidir. Bu soru, bilginin ideolojik bağlamına işaret eder ve özellikle bilimsel olduğu savlanan bilgi ve ideoloji arasındaki ardışık ilişkiyi tartışmaya açması nedeniyle de her daim önemlidir. Bilgi ve ideoloji sarmalına yanıt, farklı mecralarda farklı içerikler kazanmıştır; hiç şüphesiz ki, her ideoloji bir ‘norm’ demektir ve daha da ötesi, norm, düzen koyucu bir niteliği içermesi nedeniyle, toplumsal ve bireysel ölçekte her tür özneyi disipline eden kurallar silsilesidir de. İşte tam da bu noktada, bilginin ve hakikatin nesnelliği üzerine bir söz geliştirmek, afaki bir çıkarsamadan öteye geçemeyecektir; yaşamın tüm yetkisini, kıymeti kendinden menkul meşruiyet araçlarıyla hak gören bu tür bir iktidarın, nasıl bir nesnel bilgi ve hakikat üzerinden hareket edeceği önceden kestirilemeyecektir.

Eğer, siyasi iktidarca normalleştirilmiş öznenin/bedenin izdüşümünü, mekân dahil her tür mecrada okuyabilmek olasıdır diye iddia ediyorsak; hakikat ve iktidar ilişkisini mekâna [şehre ve mimarlığa] göndermeyle tartışmakla yükümlüyüz – örneğin, “siyasi iktidar kadar meczupların, sapkınların, muhaliflerin panoptik kapama aygıtları, ıslah ve gözetim odaları ve/veya direnç mekânları nerede kümelenmektedir”, diye sormak yerinde olacaktır. Söz edilen mekânsal arketipler, iktidarın kurumsal yüzleri ve normalleştirme sürecinin uç vasıtaları olarak kabul görebilirler – mekânın bilgisinin genel geçer bir hakikate dönüşmesi ve bir iktidar aracı olarak bedeni ve aklı ıslah edici bir sorumluluğu içselleştirmesi dikkat çekicidir. Öte yandan, karşı-iktidara dair okumanın da, tarihsel ya da güncel, başka izler sürmesinde yarar bulunmaktadır. Bu farkındalıkla, yazma edimi, hakikat, iktidar ve mekân üçlemesini her seferinde yeniden yorumlamakta, yukarıda zikrettiğim türden karşı-iktidarın mecrasını siyaseten örmektedir. Her türlü ‘kötü niyetten arındırılmış’ bir söylemle yaklaşıldığında, yazma pratiği de mesleki olduğu kadar siyasi bir zihinsel haritalar bütünüdür. Dolayısıyla, akademyanın üretimi [söylemsel pratikleri], bize bahşedilen ‘varlıksal endişelerimizi’ bir kenara koyup, hala eleştirel akılla mücadele edebilmenin yolunu-yordamını göstermesi açısından önemli bir entelektüel alana karşılık gelir – yukarıda zikrettiğim ana referanslarımda ortaklaştırdığım temel bir sorunsaldan hareket eden ve gerçekte bizi ‘köleleştiren’ bir sürecin yapı-taşlarının çözülmesi bağlamında. Sonuç olarak köleleşme sürecinde, iktidarın ideolojik ve kültürel kodlarını sökecek pratiğin salt bedensel bir mücadele olmadığını, gerektiğinde entelektüel emeği de ihtiva ettiğini belirtmek isterim. Eleştirel akılla sorgulayıp, olayları ve olguları belgeleyip-metinleştirecek eylemlere ve kısacası yeni siyasal alanlara ihtiyaç duyduğumuzu teyit ederek, Yıkım, Planlama, Tasarım paneli sunum ve sonrasında elde edilen metinleri kendimce kıymetlendirmiş olayım.

Summary

As we said: From the Masculine Regime of Capitalism to Emancipatory Machine of Revolution [or, the Notes on Alla Turca Reflections of Creative Destruction]

This brief article has a three-fold aim; in the first part the primary intention is to draw out some of the qualities of current political climate in Turkey. And yet, rather than making a deeper understanding of the state’s policies, it argues that it is imperative to fully comprehend how and to what extent the biblical notion of Fetih plays a pivotal role not only in devising some spatial instruments at urban scale but also in creating a vacuum of popular culture, which carefully inherits historically relevant materials in expanding a political narrative for the sole purpose of legitimization for further creative destruction by the state. In this respect, by addressing some notions that of işgal [occupy], fetih [conquest] and direniş [resistance], the text intends to trace back their ideologically rooted etymologies as it renders how those words were best utilized in the hands of power-holdings parties into destructive policies, which have long been reflected on Turkey’s urban environments, materially and socially. In the second part, the text revolves around some primary questions that call for the architect as a political subject and the architecture as a political praxis at last. Within the contours of professional domain, the article’s intention is not to give a full historical account of what an architect is and/or what her/his practice means for; on the contrary, by referring to industrial capitalism as the prime denominator in Modern times it de-territorializes the architect and the said architectural practice from mere understanding that of creative architect/architecture to the architect as a laborer and the architecture is a labor. The text, in this respect, aims at fully grasping of how the capitalist regime re-territorializes the architect and her/his practice for the fullest possible exploitation of all sources. Here, what possible architectural domain could best be utilized even under such critical circumstances is of paramount importance: The architect must turn into a political subject (for the sole purpose of emancipation) and her/his practice must open ways out in order to challenge mainstream architectural practice that is corporate in nature and coupled with the instruments of creative destruction as mechanized by the capitalist urbanization. In line with the second part and addressing some of the proposed reflections of Alla Turca urbanization mode of Turkey, the third and the final part is to remind us how resistance intellectually must be at the fullest stake in and around the academia. By cultivating the vivid nature of the text itself and the act of writing, it argues that the text, the discourse in general, should be regarded not as passive narrative formation bur rather as a full-force practice with all the worldly qualities. It is therefore; we believe that resistance finds an ample room in streets, clearly exemplified even in close history as well as amid academic landscape – and obviously, the said symposium and then the book is no exception at all.

Notlar

[1] ODTÜ Kentsel Tasarım Yüksek Lisans Programı tarafından 12 Mayıs 2017 tarihinde ODTÜ Mimarlık Fakültesinde geçekleştirilen Yıkım/Planlama/Tasarım sempozyumu için hazırlanan sunum ve sonrasında talep edilen kitap makalesi için kaleme alınmıştır. Metnin ilk bölümü özgün sunumu içerirken; kitabın derleyeni tarafından talep edilen konuları da ihtiva etmesi amacıyla, ikinci ve üçüncü bölümlerde daha önce yazılan derleme metinlerden faydalanılmıştır.

[2] Şehir ve Düşünce, Aktüel Hakemli Dergi, Sayı: 10, İstanbul Esenler Belediyesi Yayını: İstanbul, 2017.

[3] Faruk Taşçı, “İşgal ve Fetih Ayrımı Üzerinden Şehir”, Şehir ve Düşünce Dergisi, Esenler Belediyesi Yayını: İstanbul, 2017, s. 32-25.

[4] a.g.e., s.33.

[5] Michel Foucault, The Archeology of Knowledge & The Discourse on Language, The Pantheon Books: New York, 1972; Michel Foucault, Discipline and Punish; The Birth of the Prison, Vintage Books: New York, 1979.

[6] Antonio Gramsci, Selections from Political Writings, 1910-1920, The University of Minnesota Press: Minneapolis, 1977.

[7] Louis Althusser, On The Reproduction Of Capitalism: Ideology And Ideological State Apparatuses, Verso: New York and London, 2014.

[8] Faruk Taşçı, a.g.e., s. 35.

[9] Evan Davis, Post-Truth: Why We Have Reached Peak Bullshit and What We Can Do About It, Little, Brown: New York, 2017.

[10] İşgal pratiğinin olumlayıcı eksende tartışıldığı yakın dönem bir çalışma için: Noam Chomsky, Occupy, Penguin Books: New York and London, 2012.

[11] Hannah Arendt, On Violence, A Harvest Book: New York and London, 1970; Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, A Harvest Book: New York and London, 1976.

[12] Gilles Deleuze, Felix Guattari, A Thousand Plateaus; Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, Minneapolis and London, 1987.

[13] Uğur Tanyeli, Yıkarak Yapmak; Anarşist bir Mimarlık Kuramı için Altlık, Metis Yayınları: İstanbul, 2017.

[14] İkinci bölüm, Arredamento Mimarlık Dergisi’nin, “Mimar ve Müşterisi: İşvereni, Velinimeti” başlıklı dosya teması için hazırlanan yazının güncellenerek, gözden geçirilmiş halidir: Güven Arif Sargın, “İktidarın Mimar-Öznesinden Devrimci Siyasi-Özneye: Yaratıcılık Miti, Burjuva İdeolojisi ve Devlet Aygıtları – Kısa Değinmeler”, Arredamento Mimarlık, Sayı No: 13, Boyut Yayıncılık: İstanbul, Mart 2017, s. 78-80.

[15] Doğrusunu söylemek gerekirse, yaklaşık 2000’den bu yana düzenli olarak ODTÜ Mimarlık Bölümü’nde verdiğim ‘siyaset ve mekan’ derslerimin tortusundan bahsediyorum: 2016-2017 güz döneminde de aynı minvalde ilerleyen ve fakat temelde 5 ayrı soruya yanıt vermeye çalışan bir tartışma ortamı kuruldu: sorulardan bir tanesinin de, “mimar-özne siyasi bir özne midir?” içeriği ile biçimlendirildiğini burada özellikle belirtmeliyim – bu süre zarfında üreyen tartışmaları izlemek için: https://gasmekan.wordpress.com

[16] Peggy Deamer, The Architect as a Worker; Immaterial Labor, the Creative Class, and the Politics of Design, Bloomsbury Academic: New York and London, 2015.

[17] Selim O. Khan Magomedov, Pioneers of Soviet Architecture; the Search for New Solutions in the 1920s and 1930s, Rizzoli: New York, 1983.

[18] Manfredo Tafuri, Architecture and Utopia; Design and Capitalist Development, The MIT Press: Massachusetts, 1988.

[19] Kenneth Frampton, Modern Architecture: A Critical History, Thames and Hudson: New York and London, 2007.

[20] Manfredo Tafuri, The Syphere and the Labyrinth; Avant-Gardes and Architecture from Piranesi to the 1970s, The MIT Press: Massachusetts, 1990.

[21] Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism: Ideology and Ideological State Apparatuses, Verso: London and New York, 2014.

[22] Michael Hays, Architecture, Theory since 1968, The MIT Press: Massachusetts, 2000.

[23] Pier Vittorio Aurelli, The Project of Autonomy: Politics and Architecture Within and Against Capitalism, Columbia University: New York, 2008.

[24] Peggy Deamer, Architecture and Capitalism; 1845 to the Present, Routledge: London and New York, 2014.

[25] Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Verso: London and New York, 2009.

[26] https://gasmekan.wordpress.com/2016/05/08/mutemadi-sorular-bildik-yanitlar-bugunun-turkiyesinde-mimarlik/

[27] Son bölüm, Mimarlar Odası Ankara Şubesi’nin hazırladığı Dosya için kaleme alınmış kısa bir denemeden türetilmiştir: https://gasmekan.wordpress.com/2016/12/04/mimarligi-israrla-siyaseten-okumak-mimarlar-odasi-ankara-subesine-atfen/

[28] Michel Foucault, Society Must be Defended: Lectures at the College de France, 1975-1976, Picador: New York, 2003.

[29] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978-1979, Picador: New York, 2010.

Advertisements

About gasmekan

http://archweb.metu.edu.tr/

Discussion

No comments yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

Monthly Taxonomy

Categories

Advertisements
%d bloggers like this: