//
you're reading...
cr/theory, deneme, public

Denetim ve Nesneleştirmenin Aracı Olarak Kamusal Mahremiyet

Mahrem ve kamusal alan arasında süregelen gerilim, gerçekte, modern toplumların sorunudur; üstelik bu gerilimi mekan üzerinden okuyabilmek olasıdır. Dolayısıyla, kentsel kamusallık ile bireyin atomize olmuş mahremiyeti arasına sıkışıp kalan mekan, salt mekansal betimlemelerin ötesinde, kuramsal çatkıları göreve çağırır ve tarihsel sınıflandırmalara göndermeyle, toplumların kamusal ve mahrem kategorilerine ayrışmasının nedenselliğini dışa vurur. Öte yandan, mahrem ve kamusallık arasındaki gerilimi kuramsallaştırmayı-betimlemeyi-çözmeyi öngören çalışmaların görece gönencine karşın, tüm bu mekan tabanlı söylemlerin dayandığı katmanlaşmanın önemini burada bir kez daha yinelemek gerekir: Bireyin mahrem bilişsel dünyasından başlayarak, adım adım bedenine daha sonraları da evine uzanan dizin, bir tür mekansal katmanlaşmanın ön hazırlığı gibidir. Katmanlaşmanın, mahalleye daha sonra da kente uzanan yolculuğunun ise, bireyin ötesindeki uzamı ve ilişkileri keşfeden en az mahrem olanı anlatması kaçınılmazdır. Bir diğer deyişle, en şahsi olandan en az şahsi olana evrilen, bir tür mekansallaşmadır karşımızda duran.Yakın zamanlarda benzer bir yöntemle konuyu irdeleyen Madanipour’a göre de, mekansal pratik, sosyal dışlama/açıklık ve sosyal karşılaşma/mekanla özdeşleşme durumsallığına göndermeyle, mahremden kamusala uzanan farklı dizinleri görebilmek olasıdır: Mekansal ölçek, bedenden kente; dışlama ve açıklık, en mahremden en kamusal olana ve karşılaşma ve özdeşlik durumları ise, kişiselden toplumsala uzanan ilişki ve mekan pratiklerini anlatır. Madanipour’un uzun uzadıya örnekleyerek tartıştığı mahrem-kamusal tartışması, kente göndermeyle bir tür tarihselleştirme uğraşısı olarak değerlendirilmelidir.[1]

McKee’ye göre, yukarıda özetlemeye çalıştığımız katmanlaşma aracılığıyla mahrem-kamusal geriliminin tarihselliğini okuyabilmek olasır: Ancak O’na göre, hem mahremiyet hem de kamusallık ,“icat” edilmiş (invented) toplumsal kategorilerdir ve dolayısıyla, doğal olandan çok, çatkılanmış bir katmanlaşmanın tarihselliği üzerinde durarak, tüm bu gelişmenin siyasası üzerine yorum yapmak gerekir.[2] Gerçekte, McKee’yi feminist bir tarihçilik (historiography) ile kadının toplumsal rolünü açıklamaya iten kamusal alan tartışması, icat edilmiş tarihsel kategorilerin siyasi duruşlarla kurduğu ilişkisellikleri açıklaması bağlamında, önemli bir açılımı beraberinde getirmektedir. Daha da ötesi, kamusallığın gelişimi sürecinde, mahremiyetin evrilmesini okuyabilmek, üstelik bunu siyasi oluşumlara göndermeyle yapabilmek adına, yazarın söyleminin önemli olduğunun teyit edilmesi gerekir. Bu çerçeveye göre, mahrem ve kamusal alan ayrımı sosyal bir çatkıdan öte bir şey değildir ve ancak, liberal toplumların gelişimiyle açıklanabilir. Ne Roma’da ne de eski Yunan’da bu tür bir ayrımın olduğu savlanabilir; her iki toplumsal örgütlenme içerisinde, kamusal ve özel (public/private person) arasındaki ayraç, bireyin özgürlüğü ve vatandaşlık statüsüyle elde ettiği siyasi erkiyle ilintilidir. Kamusal olanla özdeşleşen birey, bir başka açıklamayla, siyaset yapmaya, yönetmeye de hak kazanmıştır; ancak daha da önemlisi, sözü geçen birey, özgür bir vatandaştır. Burada mahrem olanın ise, gündelik hayata karşılık geldiğinin  söylenmesi gerekir. McKee’ye göre, modern öncesi dönemde de bu tür bir ayracın olmadığı savlanabilir. Feodal toplumlarda görülen ve yaklaşık 17. yüzyıla kadar devam eden ilişkisellik, mahrem-kamusal ikililiğini bütünüyle ortadan kaldırmıştır: Siyasi erki elinde tutan krallığın ve kilisenin egemenliği altında, mahremiyetin, sosyal bir kategori olarak görece bağımsızlığını elde etmesi düşünülemez. Mutlak gücü elinde tutan kralın, hem bireyin bedeni hem de mekanı üzerinden kendi iktidarını sürdürdüğü, üstelik iktidara paydaş olabilme kaygısıyla, kilisenin de birey aracılığıyla hak ‘iddia’ ettiği bilinmektedir. Kralın şahsında ve/veya kilisenin kurumsallığında toplanan kamusal alanın (iktidarın), mahremiyet benzeri yeni sosyal kategorilerin oluşumuna engel olacağı, dolayısıyla güç yitimine olanak tanımayacağı açıktır.

Dolayısıyla, Habermas’ın ünlü yazımında uzun uzadıya tartıştığı gibi, kamusallığın görece demokratik bir tanım içererek, mahrem olanı siyasi ortama taşıması süreci, 17. yüzyılda bütün kurumlarıyla boy gösteren Aydınlanma ve onunla ilintili Modernite Projesi bağlamında algılanmalıdır.[3] Kısacası, seküler özgür bireyin akılcığını talep eden Aydınlanma ile, seküler-özgür-akılcı üçlemesini siyasi bir duruşla, mekan dahil gündelik hayatın bütün katmanlarına sindirmeye çalışan Modernite’nin doğru anlaşılması, bir gerekliliktir. Daha da ötesi, sosyal örgütlenmenin modern ve akılcı biçimlerini kurgulayan bu yeni dönemin, mahrem-kamusal ayrımını da beraberinde getirmesi kaçınılmazdır. Habermas’ın da betimlediği gibi, yeni 17. yüzyıl kamusallığı, gerçekte, iktidarın el değiştirmesi sonucu ortaya çıkan toplumsallığın bir tür yan ürünüdür ve kralla kilisenin mutlak erkinde toplanan iktidarın, kapitalist sürecin en önemli aktörü burjuva sınıfınca paylaşılmasını anlatır. İktidara paydaş burjuva, salt toplumsal alana değil, kendi bireyselliğine de hükmetme arzusuyla, çok önceleri kral ve kilisenin hegemonyasında yitirilen mahrem olanı, gündelik hayata taşır; mahremiyet yeni bir sosyal kategori olarak gündemimizdedir. Önceleri Habermas’ın daha sonraları da McKee’nin ilettiği bu ayrım, günümüze değin evrilerek süregelir. Biçimsel başkalaşmalara karşın, mahrem-kamu ayrımı sürekliliğini koruyan bir ikililiktir ve kısacası özünü, burjuva sınıfının iktidara yönelik beklentilerinde bulur. Ancak burada söz konusu olan, burjuva ve onun en şahsi dünyasına ait olan alandır; bir başka biçimde anlatmak gerekirse burjuva, bedeni, mekanı ve evi üzerinde iktidar sahibidir. Bireyler arasındaki (karı-koca, ebeveyn-çocuk, benzeri) duygusal ve bedensel ilişkinin de, modern öncesi dönemlerde süregelen egemenlik alanlarından kayarak, bir tür kazanımmışcasına burjuva iktidarının hanesine yazıldığı görülecektir. Öte yandan, yeni oluşan mahrem-kamusal ikililiğinin mutlak bir özgürleşme ve demokratikleşme içerdiğini savlamak, bu noktada yanıltıcıdır: burjuva ahlâkında, kamusal alanın kısa sürede erkeğin egemenliğine, mahrem alanın ise, kadının yetkesine bırakılacağı kesindir; üstelik, kadınla özdeşleşmeye başlayan mahremiyetin, kadının kaygısının “eftiripüften doğası” söylemine indirgenmesi, yeni bir tür hegemonik biçimi de beraberinde getirmektedir.

Kadının bir anlamda hükümranlığına bırakılan evin, kadın-mahremiyet ikiliğinin mekansal karşılığına denk düştüğünün burada bilinmesi gerekir. Kısacası ev, mahrem mekana, bir diğer deyişle, toplumsal denetimin üstünde, kadına ait olan “yer”e indirgenmektedir. Bu konuyu tarihsel bir süreklilik içerisinde ele alan  araştırmacıların, mahremiyete eklemlenecek kimi diğer kategorileri de cepheye sürdüğü ve kadın bedeni üzerinden tartışmayı biçimlendirdiği görülecektir. Örneğin Duerr’in mahremiyeti, utanç (shame) ve cinsel tabanlı mahremiyet (intimacy) üzerinden yeniden kurulur: O’na göre, hem utanç hem de mahrem olan, kadının bedeni ve bedensel pratikleri üzerinden okunabilir ve her iki kategori de, parçacı/kültüralist yaklaşımları aşan evrensel değerler içerir. Duerr’in aşkıncı tavrı ve metodolojisi, özellikle Marxist kuramcılar tarafından ağırlıklı olarak eleştirilse de, yazarın kadın aracılığı ile kurduğu mahremiyet tartışmasının önemli olduğu kabul edilmektedir. Özellikle kadın bedenine yapılan her türlü müdahalenin (tıp bilimleri aracılığıyla yapılan müdahaleler dahil), utanma ve cinsel tabanlı mahremiyeti içerdiği görülecektir.[4] Burada bizim için daha da önemli olan, Duerr’in çağdaş toplumlar için savladığı utanç ve mahremiyet tanımlarıdır: O’na göre, utanma ve sıkılma standardının düşmesi gibi görmezden gelinemeyecek bir olgu söz konusudur ve böylesi bir gelişim, bir yandan tüketim toplumunda oluşan hazcılık (hedonizm), öte yandan geleneksel sosyal denetimin yeni çağın toplumlarındaki edimsel dönüşümüdür. Modern zamanlara ilişkin bu saptamayı, yazımızın ilerleyen bölümlerinde yorumlamaya çalışacağız. Ancak bu noktada bir diğer toplumbilimciye yönelmek, kadın bedeni ve mahremiyet ilişkisini derinleştirmek adına doğru olacak.

Anthony Giddens modern toplumlara bağıl bir nitelik değişimine uğrayan mahremiyet kavramını yorumladığı eseri, The Transformation of Intimacy; Sexuality, Love & Eroticism in Modern Societies’de, doğrudan kadınla özdeşleşen bir süreçten söz eder: O’na göre, mahrem-kamu ikililiğinde, kadın-mahrem ilişkisi tarihsel bir kategoridir ve indirgeyici niteliği nedeniyle de, olumsuz bir süreci imler.[5] Bütün bunlara karşın, yirminci yüzyılın politik dokusuyla birlikte hem bu tarihsel kategorinin yenilendiği hem de bu indirgemeci tavrın esnediği savlanabilir. Hiç şüphesiz ki burada, bireysel hayatın demokratikleşmesi sonucu görece bir serbesti vardır; ancak daha da ötesi, gündelik hayatın bütün alanlarında görülen  ve gittikçe artan bütüncül özgürleşmenin beceri ve istemi söz konusudur. Giddens’a göre, “mahremiyetin dönüşümü” adını verebileceğimiz bir sürecin oluşumu, kadının bedensel pratikleriyle ilintili bir sürecin olgunlaşmasıyla doğru orantılıdır. Bu olgunlaşma serüvenini besleyen/hızlandıran iki tarihsel unsurdan burada özellikle bahsetmek gerekir: Birincisi, doğumdan uzaklaşmaya başlayan bir tür cinselliğin oluşumu, ki Giddens bunu “plastik cinsellik” olarak tanımlar; ikincisi ise, buna bağlı oluşan cinsel özgürlüğün meşruiyetidir. Cinselliğin üreme dışında da var olabileceğine dair gelişen toplumsal uzlaşma ile, cinselliğin özgürce deneylenebileceğine dair siyasi duruş, çelişkili gibi görünse de kamusallık tartışmasıyla doğrudan ilintilidir. Habermas’ın yukarıda tanımladığımız biçimiyle tartışmaya açtığı kamusal alan, her ne kadar kadını kamusallığın dışına, bir diğer anlatımla mahremiyetin içerisine itelese de, eninde sonunda kadına özgürlüğünü bağışlayan bir süreci de örgütlemekten geri kalmamıştır. Gidden’s göre de, kadın-mahrem ilişkisi kamusal alanın oluşumu evreleriyle yakın akrabalık gösterir ve burjuva ahlâkının bir neticesi olarak kendisini var eder. Gerçekten de, 19. yüzyılın başında ev-mahremiyet-kadınlık dizini içerisine hapsedilen kadına bahşedilen burjuva öğretileri, “annelik, romantizm ve aşk” benzeri temalar aracılığıyla, kamusal alana egemen erkeğin, kadın üzerindeki hegemoyasını güçlendirmeye başlar. Sonuçta ortaya çıkan, icat edilmiş bir anneliği içselleştirmesi beklenen bir kadın arketipidir ve bu arketipin, romantik aşk ideallerinin nesnesi olması beklenir. Bir anlamda kendi mekansallığını da kuran bu arketipin mekanı ev, siyasi arenası evin yönetimidir. Ancak bütün bu olumsuz gelişmelere karşın, Giddens’a göre, kadının eve hapsi kendi, onun benliğinin gelişiminin de altın anahtarı konumundadır; ev hapsi sırasında benliğin oluşumu ve bu benliğin anlatımı konusunda bir tür uzmanlaşma söz konusudur ve özellikle kilise ve krallığın hükümranlığından kurtulmaya başlanılan modern dönemde benlik, bireyin sosyal ilişkilerini anlamlandırabilmesinin asal aracına dönüşebilmektedir. Kısacası, kendi bedeni üzerinden benlik tartışmasının ustalığına erişmiş bir kadının, icat edilmiş annelik ve doğuma indirgenmiş cinselliğin dışına taşan bir “ben” arayışı olasıdır ve bu arayış kadını, kamusal alana taşıyarak onu erkekle eşdeğer bir siyasi araçla donatacaktır. Sonuç olarak, cinselik ve ona atfedilen mahremiyet, doğa tarafından belirlenen, doğal bir kategori olarak değil, sosyal ilişkiler aracılığıyla yeniden-biçimlendirilebilecek tarihsel bir kategori olarak tanımlanılacak ve/veya kullanılacaktır.

Bütün bunlara karşın Giddens, kadının tamamiyle özgürleştiği bir kamusal alanı muştulamaz. Yazarın gerçekte dikkat çekmek istediği, kamusal alandan itelenen ve mahrem olanla özdeş kılınan kadının, modern zamanlarla birlikte yeniden kamusal bir nitelik kazanması üzerindedir. Özellikle ekonomi-politik bir çerçeveye göndermeyle kapitalist örgütlenme sonucu ortaya çıkan tüketim merkezli ilişkiselliklere bağıl, mahrem-kamu tanımlarına yeniden dönerek, kadının görece özgürleşmesinin yeni-biçimlerini sorgulamaya başlar. Bu noktada kadınının yanı sıra erkeğin de kamusal alandaki yeni sosyal durumları, rolleri üzerine savlarda bulunur: bütün demokratizasyon projesine karşın, eninde sonunda modern toplum kapitalist düzenekten kopmuş değildir ve hem kadın hem de erkek yeri geldiğinde bu düzeneğin nesnelerine indirgenecektir. Giddens’ın çalışmasının da, Foucault’cu bir mecraya sonunda evrildiği görülecektir: iktidar önemlidir ve kapitalist düzeneğin tetiklediği iktidar mücadelesi, mahrem-kamusal ikililiği üzerinden okunabilir. Bir diğer deyişle, eğer iktidar kamusal alana yerleşerek kendisini var edecekse, kamusallık bu mücadelenin nesnesine indirgenecek, yeri geldiğinde de iktidar, kendisini mahrem olan üzerinden meşru kılmaya başlayacaktır. Özellikle kapitalizmin üçüncü evresinde, kamusal olanla mahrem olanın yeniden örtüştüğü, her ikisi arasında 17. yüzyılda belirginleşmeye başlayan ayracın yeniden kaybolduğu savlanabilir. Eninde sonunda bütüncül bir tüketime evrilen gündelik hayatın içinde, kamusalın nerede başlayıp nerede sonlandığı ve hangi noktalarda mahrem olanın etkin olduğunun çok da önemi yoktur – artık hem kamusal hem de mahrem, tüketimin asal nesneleridir. Burada bu tür bir savı destekleyen temel iki gelişmeden söz etmek olasıdır; birincisi, hem kamusal (sokaklar, meydanlar, alışveriş mekanları, kentsel pratikler, vb.) hem de mahrem (ev, yatak odası, cinsellik, vb) alanlar bütünüyle egemen olanın denetimi altındadır; ikincisi de, denetim salt şiddet üzerinden değil, denetleyen ve birey arasında süregelen uzlaşma (consent) aracılığıyla oluşur. Şiddetin denetim araçlarını, Foucault’nun bütün eserlerinde ayrıntılarıyla okuyabilmek olasıdır; hapishaneden akıl hastanesine kadar ulaşan ve çoğu zaman devletin aygıtlarına dönüşen kurumlar, bireyin bedensel pratiklerini kısıtlayarak, gerçekte toplumsal bir baskı oluşturur ve egemen-ezilen ikililiğini sürdürecek ortam ve söylemleri meşru kılarlar.[6] Ancak, toplumsal mutabakatla edinilen denetim, şiddetin getirilerinden çok daha fazladır ve salt bu nedenle, kapitalist düzenek uzlaşarak hem kendi meşruiyetini kurmaya hem de denetleyerek kendi varlığını sürdürmeyi amaçlar. Devletin diğer aygıtlarıyla, bir anlamda, kol-kola sürdürülen bu tür denetimin getirisi sınırsızdır; okuldan yargı sistemine kadar uzanan bu mecrada, bireyin her tür kurumla kurduğu ilişki üzerinden mutlak denetim söz konusudur. Hiç şüphesiz ki denetimin sürdürülebilirliği, ideolojik yanılsamalar aracılığıyla kendisini gösterir: burada, öznenin nesneleştirilmesi süreci sırasında ideolojik bir biçimlendirmenin söz konusu olduğunu bir kez daha yinelememiz gerekir.

Bütün bunların sonucunda, mahrem-kamu ikililiğinin nasıl ve hangi süreçler sonucu denetim altına alındığı meşru bir sorudur. İşte tam da bu noktada, kültürel ortamlar aracılığıyla denetimin olası olduğunu savlayan kuramsal yaklaşımlar mevcuttur. Bu savlara göre, hem birey hem de toplum kültürel bir formasyonun süzgecinden dikkatlice geçirilir ve her şeyden önemlisi bu formasyon, kapitalist düzenek ve özellikle tüketimin aygıtlarıyla biçimlendirilir. Örneğin icat edilmiş gereksinimler üzerinden, birey ve meta arasında sıkı bir ilişki kurulmaya çalışılır: modern bireyin hem en mahrem alanı (bedeni) hem de kamusal temsiliyeti/katılımı icat edilmiş gereksinimlere yanıt verdiği savıyla üretilen “meta” (belirli bir modayı yansıtan kıyafet veya kamusal alana katılımı kolaylaştıran elektronik ortam ve cihazları) üzerinden yeniden kurulur. Bireyi bir anlamda salt izleyici (spectacle) konumuna indirgeyen ve meta üzerinden benliğini oluşturan bu sürecin, bir tür denetim olduğunu savalamak çok da yanıltıcı olmayacaktır.[7] Dolayısıyla benlik, Giddens’ın öykündüğü başkaldırı ve özgür iradenin oluşumunun asal elamanı olsa da (kadının benlik oluşumunu anımsayalım), modern çağda erezyona uğramaya başlayacak ve imgeler dünyasının şiddetli bombardımanı altında, “en mahrem” olandan “en kamusal” olana değin uzanan dizin içerisinde denetime takılıp kalacaktır.

Kısacası, 17. yüzyılda özünü bulan ancak günümüze değin evrilerek gelen mahrem-kamu arasındaki ayrımın, modern toplumsallığın önerdiği kültür ortamlarında, nasıl ve hangi koşullar altında yeniden kurulduğu, önemli bir sorun olarak hala karşımızdadır. Tüketim, gözetim, bayağılaştırma, parçalanmışlık benzeri temaların ışığında, mahrem ve kamusallık arasındaki ayrımın evrildiği (değiştiği/dönüştüğü veya kaybolduğu) savlanabilir; belki de gelinen nokta, modern öncesini çağrıştırmaktadır. Ancak yeni dönemi modern öncesinden ayıran şey, hem kültür ortamlarının uzlaşmaya dayalı denetimsel gücü hem de denetimin araçlarının çeşitliliği ve bağlayıcılığıdır. Foucault’nun tanımladığı “İktidarın Gözü”, özne ve iktidar arasında süregelen bu gerilimi betimlemesi açısından çok önemlidir: modern çağda kullanılan özneleştirme teknikleri ile bu tekniklerin uygulanmasını mümkün kılan kurum ve pratikler, bu kavram aracılığıyla ayrıntılı bir biçimde tartışılabilmektedir. İktidarın bireyi özneleştirme serüvenine yukarıda değinmiştik; işte “iktidarın gözü” bu özneleştirme süreci için gerekli olan teknik ve öznel deneyim biçimlerini dışa vuran bir okumayı bize sunar. Akıl hastalığı, suça eğimlilik, cinselllik benzeri kimlikleri ve bu kimlikleri kurmayı ve denetlemeyi istemleyen tıp, pisikiyatri, kriminoloji gibi bilgi biçimleri ile psikanaliz, gözlem, tecrit, ıslah, tedavi, cezalandırma gibi pratikleri ve en sonunda, hastane, hapishane benzeri kapatma kurumları, iktidarın gözü’nü inceden inceye anlatan başlıklardır. “iktidarın gözü”, Foucault’a göre, kapitalizmin iktisadi işleyişinin doğrudan bir sonucudur.[8] İktisadi anlamda katma değer üretemeyen işsiz ve yersiz yurtsuz kalabalık, hastalar, sakatlar, akıl hastaları, suçlular, ahlaksızlar, eşcinseller, kadın-erkek ayrımı yapılmaksızın denetlenmek zorundadır ve modern hastane, akıl hastanesi, hapishane, okul gibi bir dizi kurum bu iş için biçilmiş kaftan gibi durmaktadır. Görünürde “norm dışı” bireylerin, ıslah edilmesini ya da “normal” bireyin istenildiği biçimde eğitilmesini amaçlayan bu kurumlar, gerçekte, modern kapitalist toplumun disipline edici tekniklerinin geliştirildiği mikro-iktidar mekanizmalarıdır. Bu kurumlarda geliştirilen teknikler, kapitalizmin ihtiyaç duyduğu “üretken ve itaatkar” bedenlerin üretilmesi amacıyla işlerlik kazanır ve bütün toplum katmanlarına sistemli bir biçimde yaygınlaştırılır. Nitekim disipline edici teknikler, günümüz polis devletlerinde, “büyük gözaltı”nın çarpıcı unsurları olarak benimsenmiştir; bir diğer deyişle “büyük gözaltı” güvenlikli toplum arayışlarında en yetkin halini almıştır.[9]

Foucault’un altyapısını oluştuurduğu düşünme biçimini sürdürürsek; modern çağda gündelik hayatın tüm ayrıntılarına kadar uzanan panoptic aygıtların (banka ya da yol güvenlik kameraları, bilgi-bankaları, iletişim araçları, vb.) “voyeuristic”, bir diğer anlatıyla gözetlemeden ‘haz’ duyan, “büyük gözaltı”nın toplumsal aygıtları olduğunu savlayabiliriz. Ancak bu hazzın, sosyal denetim aracılığıyla elde edilen egemenliğe, güce ve iktidara denk geldiğini, burada yinelemeliyiz.[10] Sıradan birey, gündelik hayatına dair her şeyi iktidar sahiplerinin işaretlediği ve emin olduğu varsayılan bir mekanda sürdürmek ve hem mahrem hem de kamusal hayatını bile görünmez egemenle paylaşmak zorundadır. Mahrem-kamusal ikililiği, bir diğer anlatımla, sınırları egemen olanın çizdiği mekanları, ilişkileri, alanları, içeren bir yapıya bürünmüştür. Belki de bu gelişmeyi en çarpıcı biçimde modern kentlerde görebilmek olasıdır: modern kent, modern devletin bütünüyle nasıl panoptic bir aygıta dönüşebileceğinin ispatıdır ve bu dönüşümün “voyeuristic” bir nitelik edinmesi kaçınılmazdır: Modern kent bir anlamda, “büyük gözaltı ve büyük kapatma”nın ütopya mekanlarıdır ve bireylerini derlenmiş imge ve enformasyon aracılığıyla denetleyen iktidarı kendi içerisinde ustalıkla barındırır. Mekan, iktidara mutlak “biat”la gündelik, sıradan hayatı arasında gidip gelen bireylere göndermeyle, panoptic mekanlar, kurumlar ve aygıtlar aracılığıyla, önce “büyük gözaltı” daha sonra da “büyük kapatma”yı yeniden üretir; her bir mekan, bazen konuta, bazen fabrikaya, bazen de ofise beceriyle dönüştürülmüştür. Kısacası sıradan birey, “voyeuristic” bir toplumsal düzeneğin gündelik hayatın bütün unsurlarına indirgendiğine tanıklık ederek, egemen devlet ve kapitalist kültür biçimlendirmeleriyle bir tür ilişkiselliğe itelenmiştir. Sonunda, iktidarın derlenmiş enformasyon ve imgelere eklemlenmesi ve her şeyden öte ütopyanın disipline edici mekanlara dönüşmesi, bizleri bildik olana ustalıkla götürecektir: “Biri Bizi Gözetliyor”.[11]

Kısacası “iktidarın gözü”, eninde sonunda egemenin, bireyi denetim altına alabilmesinin ön koşuludur ve egemen düzeneğin, bu tür bir denetimi kısa erimde terk etmeyeceği bir gerçektir. Dolayısıyla bu noktada, sorulması gereken asıl soru “büyük gözaltı ve büyük kapatma”nın ne tür karşı-egemen araçlarla aşılabileceği üzerine olmalıdır. Bilgi çağı, özgürleştirici araçların etkin kılınabilmesinin olanaklarını yaratmaktadır. Belki de üçüncü devrimin aygıtları, denetimin asal araçları olmakla birlikte, denetime karşı durabilmenin de kaçış olanaklarıdır; ancak böylesi bir kaçış, bildik olanın ters-yüz edilmesini gerektirir. Enformasyon ağıyla birbirine kenetlenmiş modern yerleşkeler, sosyal aktörlerin rollerini, olayları, imgeleri, ilişkileri, konumları ve daha da ötesi ezbere yinelenen kimi kavram ve temaları ters-yüz edebilmenin mekanları olarak değerlendirilmelidir.[12]

Notlar

2007 yılında Arredamento Mimarlık dergisinde yayımlanmıştır.

[1] Madanipour, A. Public and Private Spaces of the City, Spons Architecture Price Book, Newcastle, 2003.

[2] McKee, A. The Public Sphere, An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

[3] Habermas, J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, The MIT Press, Massachusetts, 1991.

[4] Bu noktada Duerr, erkek merkezli bir cinsellik tarihi tartışması yapmayarak, Foucault’un söylemlerini aştığını savlar: Duerr, H.P. Mahremiyet – Uygarlaşma Süreci’nin Miti, Dost Yayınları, Ankara, 2004.

[5]  Giddens, A. The Transformation of Intimacy; Sexuality, Love & Eroticism in Modern Societies, Stanford University Press, California, 1992.

[6] Örneğin; Foucault, M. Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Vintage Books, New York, 1979.

[7] Debord, G. The Society of the Spectacle, Trans. D. Nichoisan-Smith, Zone Books, New York, 1995.

[8] Foucault, M. İktidarın Gözü, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003.

[9] Foucault, M. Büyük Kapatılma, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000.

[10] Lyon, D. Elektronik Göz, Gözetim Toplumunun Yükselişi, Sarmal Yayınevi, İstanbul, 1997.

[11] Orwell, G. 1984, Penguin Books, London, 1990.

[12] Virilio, P. Open Sky, Verso, London and New York, 1997.

Advertisements

About gasmekan

http://archweb.metu.edu.tr/

Discussion

No comments yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

Monthly Taxonomy

Categories

Advertisements
%d bloggers like this: